‘De mens denkt’, zo schreef Francis Bacon vierhonderd jaar geleden al, ‘dat ons verstand de woorden de baas is, terwijl het in feite de woorden zijn die ons begrip bepalen.’ Anderen hebben ons sindsdien in andere termen voor hetzelfde gewaarschuwd: laat woorden – en de beelden die ze bij ons oproepen – niet met ons begrip aan de haal gaan! Het is daarom goed om concepten kritisch te wegen: waar komen ze vandaan? Wat drukken ze mogelijk onbedoeld uit? Wat sluiten ze in en wat uit? Wat winnen en wat verliezen we aan begrip als we ze voor van alles en nog wat gaan gebruiken?

Veerkracht – vertaling van het Engelse resilience – is zo’n term die anno nu ‘overal’ begint rond te zingen. Dirk Holemans breekt in deze Helling een lans voor ‘veerkracht’ als strijdkreet of model voor groene en linkse politiek. Jef Peeters zet dat betoog kracht bij. Maar in de tussentijd is resilience al op verschillende domeinen ‘hip’ geworden. Je vindt het in de politiek, het recht, de organisatietheorie, de psychologie, het onderwijs, het buurtwerk enzovoort.

Nieuwe begrippen en concepten kunnen ons een nieuwe blik en handelingsperspectief verschaffen, buiten de al bestaande taal om. Uitdijend gebruik leidt dan alweer snel tot begripsinflatie en argeloosheid. Past het begrip wel in de context die we op het oog hebben? Kunnen we er nog progressief politiek brood van bakken? Bij het begrip ‘veerkracht’ ligt daar ook een fundamentelere vraag onder: kunnen we een begrip dat stamt uit het domein van de ‘natuur’ wel ‘zomaar’ toepassen in het sociale domein? Is dat logisch en legitiem, welke kansen en welke gevaren bergt zulk biologisme mogelijk in zich? Die vraag wil ik hieronder vanuit historisch en filosofisch perspectief onderzoeken.

Klokkenmaker

Jef Peeters pleit er in dit nummer voor om het ecologische begrip ‘veerkracht’ te gebruiken als ‘actiebegrip voor (…) een coherente politieke actietheorie’. Dat doet hij welluidend en misschien ook overtuigend. Maar gaandeweg zijn betoog, waarin hij ‘veerkracht’ van een ‘onderbepaalde metafoor’ tot een ‘politiek actiebegrip’ probeert om te vormen, verandert‘ veerkracht’ van een losse metafoor in een veel meer welbepaald model.

Over het gebruik van modellen an sich valt al heel veel te zeggen. Wat hier relevant is dat achter ‘veerkracht’ als model een redenering van analogie lijkt schuil te gaan: ‘ecosystemen tonen veerkracht, dus zouden ecologisch verdraagzame samenlevingen / mens- en milieuvriendelijk organisaties meer veerkracht kunnen of zelfs moeten tonen / volgens veerkrachtige principes moeten worden vormgegeven.’ Zo’n redenering klinkt vaak wel overtuigend – en wordt niet voor niets ook vaak retorisch ingezet – maar is allesbehalve waterdicht. Zij staat of valt met de aanname dat wat in domein A het geval is op ook van toepassing is in domein B. Maar is dat wel zo?

Een bekend voorbeeld kan hier helpen. ‘Stel,’ zo schreef de Engelse dominee Paley (1802) in navolging van de Nederlander Nieuwentijt (1715), ‘je loopt op het strand en vindt daar een horloge. Je kunt niet redelijkerwijs aannemen dat dat ingewikkelde en perfect doelmatige object door toeval – door stroming en door wind – is ontstaan. Het uurwerk veronderstelt een intelligente maker, een klokkenmaker. Nemen we nu de natuur, de kosmos, en stellen wij vast dat zij oneindig complexer nog is dan dat uurwerk, en bovendien evenzo doelmatig in elkaar steekt, dan moeten wij op dezelfde manier een Grote Klokkenmaker veronderstellen – en die noemen wij God.’

Dit zogenaamde fysico-theologische godsbewijs – tot op dato populair als argument voor creative design – houdt geen stand. Sinds Darwin kunnen we ons met recht afvragen of ‘de natuur’ als zodanig wel ‘doelmatig’ en ‘perfect’ in elkaar steekt. Het pièce de résistance van moderne creationisten is vaak het oog, waarvan wel wordt beweerd dat dat onmogelijk planloos kan zijn geëvolueerd.

Laboratoriumonderzoek laat zien dat complexiteit best, en best snel het gevolg kan zijn van willekeurige mutaties, maar dat overtuigt hard core-creationisten zelden. De achilleshiel van dit godsbewijs is natuurlijk dat het er een is van appels en peren: een ingewikkeld mechaniek dat door mensen in elkaar is gepuzzeld, is van een andere orde dan ‘de natuur’, waarin hele andere processen en wetmatigheden een rol lijken te spelen. Het feit dat beide, klok en ‘natuur’, complex zijn, is niet voldoende om ze logisch-dwingend aan elkaar te koppelen.

Ook als de redenering andersom gaat, zoals bij ‘veerkracht’ het geval lijkt te zijn, mogen, nee, moeten we kritisch zijn: het feit dat we kunnen zien dat complexe systemen in de natuur zo-en-zo lijken te reageren, leidt niet dwingend tot de conclusie dat wij mensen zo-en-zo kunnen of moeten ageren. Het kan, met andere woorden, zomaar een valse analogie blijken te zijn. Daarmee is niet gezegd dat we niet zouden kunnen leren van ‘de natuur,’ dat we haar niet zouden kunnen modelleren of nabootsen. We hebben inmiddels al een trein met een snavel als die van een ijsvogel, programmeren het gedrag van financiële markten als dat van zwermen spreeuwen en vergelijken het brein inmiddels niet meer met een computer maar met een mierenhoop.

Toch zijn er goede redenen om te blijven zien dat ‘natuurlijke’ modellen, concepten en ook technische ontwerpen van een andere orde zijn dan ‘de natuur’ zelf: het zijn menselijke benaderingen ervan, interpretaties. Leggen we zulke ‘natuurlijke’ modellen dan ook nog eens aan de mens en de samenleving op, dan is logische en ook politieke voorzichtigheid extra geboden.

‘Het boeck der natuere’

Vergelijkingen tussen ‘natuurlijke’ verschijnselen en de menselijke cultuur kennen we al uit de oudheid. Wijdverbreid raakten ze in de renaissance, en dan met name – via de alchemie – in hermetisch-occulte kringen. Jan Comenius (1592-1670) kennen we nu vrijwel alleen nog als pedagoog, als didacticus. Als theoloog en bisschop van de Moravische Broeders ontwikkelde hij in het midden van de zeventiende eeuw ook zijn eigen leer van de pansophie, een soort kruising tussen protestantse theologie en de ideeën van het geheime genootschap van de Rozenkruisers. Daarin hing niet alleen alles in de wereld met elkaar samen in een groot goddelijk verband, maar wordt dat alles ook begrepen in gelijkvormige structuren en figuren: het ‘macro-kosmische’ (het heelal, de natuur) wordt gespiegeld in het ‘micro-kosmische’ (het samenleven, de mens’).

De natuurwetenschappen, die zich in deze periode razendsnel ontwikkelden, namen dit soort beelden en theorieën volop in zich op. Heel lang nog werd de studie van ‘het boeck der natuere’ immers nog beschouwd als een intens religieuze bezigheid. Behalve in de bijbel, zo was de aanname, zou Gods plan af te lezen zijn in Zijn ordening van de natuur (vgl. Romeinen 1:20). Tot ver in de negentiende eeuw komen we in academische kringen daardoor precies dit soort analoge redeneringen tegen, vergelijkingen tussen verschijnselen op verschillende niveaus – god, de natuur, de samenleving, de mens – die wel plausibel lijken, maar die niet werkelijk empirisch getoetst waren, of überhaupt toetsbaar zijn.

Tot op heden hebben de meesten van ons daar bijvoorbeeld het beeld van een molecuul als een mini-sterrenstelsel aan overgehouden. Dat model was en is didactisch heel inzichtelijk, maar heeft met ‘de natuur’, dat wil zeggen, met echte moleculen waarschijnlijk weinig van doen. In dit geval is een verwarring tussen model en werkelijkheid nog betrekkelijk onschuldig. Andere beelden die toen ook ingang vonden, zoals dat van de samenleving als een ‘lichaam’, compleet met hoofd, hart en handen, zijn dat allerminst.

Dat soort metaforen werden toentertijd ook met veel aplomb gebracht als wetenschappelijke theorieën; vanzelfsprekend drukten ze niet alleen de sociale vooroordelen uit die in die tijd en op die plek leefden, maar legitimeerden zij die ook en legden ze quasi voor de eeuwigheid vast. Ruimte voor een ‘politieke actietheorie’ lieten ze in ieder geval niet.

Darwinismen

Auguste Comte, grondlegger van de sociologie, voorspelde dat een echte wetenschap van het sociale – een physique sociale – zich na de biologie als volwaardige exacte wetenschap zou ontwikkelen. In de praktijk gebeurde dat ook, maar daarbij nam die sociologie tussen 1850 en 1920, her en der zelfs tot in de jaren zeventig, die biologie zelf als grondslag.

Het is onvermijdelijk om hier kort te spreken over het sociaaldarwinisme, de toepassing van de ideeën van Darwin – of wat men daarvoor hield – op het sociale en het politieke domein. Anders dan wel wordt aangenomen was dit sociaaldarwinisme, en waren de daaraan gekoppelde politieke praktijken – de rassenbiologie en eugenetica – niet alleen een ‘rechts’, ‘Duits’ of‘nazistisch’ verschijnsel. In de eerste plaats waren er eind negentiende, begin twintigste eeuw nog verschillende interpretaties van Darwin, en dus ook verschillende ‘sociaaldarwinismen’.

De ‘anti-darwinistische’ theorie van de anarchistische prins Pjotr Kropotkin (1842-1921), waarin niet strijd maar samenwerking als de belangrijkste fitheidsmarker werd gezien, was in essentie net zo biologistisch gedacht als haar opponent. Maar in de tweede plaats waren ook ‘hardere’ varianten, die het evolutionaire proces wilden versnellen of de vermeende degeneratie van de onderklasse rigoureus wilden tegengaan, bijzonder populair bij zowel ‘rechts’ als ‘links’, en ook bij vroege vertegenwoordigers van groen en meer esoterisch denken, zoals de theosofie en de antroposofie.

Seksueel hervormer Jan Rutgers (1850 – 1924), om een voorbeeld te noemen, was bij leven en welzijn anarchist, feminist en vegetariër, maar wist dat op wetenschappelijke gronden te combineren met ingrijpende voorstellen voor ‘seksuele hygiëne’ – eugenetica dus – en met een bloedzuivere rassentheorie die ons nu op zijn minst de wenkbrauwen zou doen fronsen. En bleef zulke sociaal-technologische fantasie bij de meeste anarchisten nog theorie, in het Spanje van 1936 werden in gebieden die onder controle stonden van de syndicalistische CNT voortvarend plannen gemaakt voor stringente medische controle van huwelijkspartners voor de kweek van betere arbeiders.

Natuurlijk waren zulke linkse sociaaldarwinisten en levenshervormers kinderen van hun tijd, en is het ahistorisch hen nu langs onze morele meetlatten te leggen. Maar anderzijds is het ook te gemakkelijk om dit verleden te negeren, zoals de anarchistische geschiedschrijving dat doet, of te parkeren als al te driest wetenschappelijk optimisme, zoals de sociaaldemocratie.

Na een paar decennia taboe geweest te zijn, is biologisch of biologistisch denken weer volop ‘in’ – denk bijvoorbeeld aan de evolutionaire psychologie en vooral haar populairwetenschappelijke hertalingen met titels als Mannen komen van Mars, vrouwen van Venus. Zulke populaire noties, en ook de meer serieuze wetenschap die daarachter schuilgaat, zijn tendentieel conservatief: opnieuw en nog steeds leggen zij mensen – mannen, vrouwen – vast op een ‘biologisch gegeven’ gedragsrepertoire, op rollen en patronen.

Het begrip ‘veerkracht’ doet dat vooralsnog niet, maar stamt evengoed uit de biologie, uit het domein van de ‘natuurnoodzakelijkheid’. Jef Peeters geeft in dit verband aan dat ‘veerkracht’ als begrip of model op zichzelf ‘leeg’ is, en in principe dus voor alles en nog wat gebruikt kan worden. Het komt er volgens hem op aan om ‘veerkracht’ doelbewust te koppelen aan progressief politiek denken en doen. De prangende vraag blijft echter of een biologisch model – enig biologisch model – daarvan ooit het startpunt kan zijn.

Natuurlijk

Het woord ‘natuur’ heb ik tot nu toe aldoor tussen aanhalingstekens geplaatst. Wat wij mensen als ‘natuur’ beschouwen is namelijk in hoge mate een product van onze verbeelding en onze taal, en zodoende veel meer ‘cultuur’ dan we vaak geneigd zijn te denken. In dit stuk alleen al zijn we haar in verschillende gedaanten tegengekomen: de natuur als God, de natuur als machine, de natuur als veld van macht en strijd versus een plek van wederkerig dienstbetoon en samenwerking, de natuur als een statisch verschijnsel of juist als dynamisch geheel van complexe processen.

Behalve het resultaat van cultuur- en ideeënhistorische veranderingen is dat mogelijk ook een psychologisch verschijnsel. Zo hebben we de neiging om ‘natuur’ menselijk, en daarmee ook moreel te maken: wat we denken dat vanzelfsprekend is en ook ‘goed’ zien we er graag in terug. Sterker nog: dat wat ‘natuurlijk’ is of lijkt vinden we al snel ook mooier, beter, en verkoopt ook lekker – commercieel dan wel politiek.

Niet alleen verschillende opvattingen van ‘natuur’, ook begrippen als ‘natuur’ en ‘natuurlijk’ zelf en hun verschillende betekenislagen spelen ons hier parten. De waarschuwing van Bacon aan het begin van dit stuk betreft dus zeker ook het concept ‘natuur’ – dat tegelijk naar de wereld verwijst, naar alles buiten de mensen, maar ook naar de aard of het wezen van al die dingen, en naar dat wat vanzelfsprekend is, dat wat ‘wetenschappelijk bewezen’ en dus ‘noodzakelijk waar’ is.

‘Yoghurt zoals de natuur het bedoeld heeft’, luidde een tijdje terug een reclameslogan – die vergat dat yoghurt als zodanig niet in ‘de natuur’ voorkomt, en dat de natuur zelf geen bewustzijn en bedoelingen heeft… Precies hier zit ook het probleem wanneer we een begrip als ‘veerkracht’ politiseren. Als heuristiek of analyse van complexe ecologische processen kan zij nog in descriptieve zin bruikbaar zijn – maar in de politieke arena en in het sociale domein wordt zij heel gemakkelijk, ja, noodzakelijkerwijs appellatief en prescriptief, dat wil zeggen, waarde-geladen.

Neoliberaal frame

Volgens sommigen is dit een logische zonde, een zogenaamde naturalistische drogreden, ook wel de is/ought fallacy genoemd (David Hume): uit wat is of lijkt te zijn (het domein van de feiten) volgt niet – nooit – dat wij mensen iets zouden moeten doen of laten (het domein van de ethiek). Voor ons homo sapiens sapientes is er namelijk meer keuze dan ons te schikken of te vormen naar ‘de natuur’ – of wat we daarvoor houden. Dat klinkt opnieuw abstract en wat formeel, maar dat is het allerminst.

Wie een beetje googlet ziet hoe veerkracht her en der wordt gebruikt: depressieve en/of eenzame mensen moeten meer ‘veerkracht’ ontwikkelen; het buurtwerk ‘mag’ bezuinigingen opvangen door de ‘veerkracht’ van de buurbewoners aan te spreke; scholen die beter, dat wil zeggen, meer efficiënt moeten gaan presteren, moeten zich ‘veerkrachtiger’ organiseren… Misschien moeten en kunnen zij dat dat inderdaad allemaal – het neoliberale frame waarin ‘veerkracht’ intussen al geperst lijkt laat hen ook denkbaar weinig keuze.

Op het niveau van de semantiek lijken groene partijen dus misschien al wel te laat om resilience of veerkracht nog te kunnen kapen als conceptueel vehikel voor progressieve politiek. Inhoudelijk lijkt er wel wat eer aan te behalen: platte organisaties, modulaire systemen, veel feedback, beweeglijkheid, inspraak: wie wil dat nou niet? Inderdaad, dat willen managers en beleidsmakers in theorie ook allemaal, al lijkt er in de praktijk maar langzaam van te komen.

Het ondersteunen van mensen die binnen of buiten bedrijven en organisaties zich bottom up organiseren, het bevorderen van duurzame alternatieven in de landbouw, de energiesector, al dat soort dingen ‘klopt’ wel binnen groene en linkse politiek. Maar wat mij betreft moeten we dat niet doen, omdat dat ‘veerkrachtig’, en daarmee quasi-natuurlijk zou zijn, maar gewoon, omdat het de juiste politieke en morele keuze is voor het goede leven.

Literatuur

• C.A.M.Herman, De dwaaltocht van het sociaaldarwinisme. Vroege sociale interpretaties van Charles Darwins theorie van natuurlijke selectie, 1859 – 1918, Amsterdam: Nieuwezijds 2003.