In de jaren negentig sloot de Nederlandse protestantse theoloog Harry Kuitert zijn zoektocht naar het wezen van zijn geloof af in een beroemd geworden formule: ‘Alle spreken over boven komt van beneden.’ Godsdienst is een menselijke aangelegenheid, ook worden daarin woorden gebruikt die een omweg nemen over iets bovenaards. Spreken over God is spreken over menselijke waarheden, geschiedenis en moraal.

Wie de acht in dit nummer afgedrukte interviews leest, ziet hoezeer Kuiterts vaststelling een vanzelfsprekendheid geworden is. Religie omvat ‘niet alleen collectief geïnstitutionaliseerde geloofsovertuigingen en individuele spiritualiteit, maar ook de projectie van godsdienstige tradities op actuele seculiere attitudes en denkwijzen,’ zegt Yannis Paraskevopoulos.

Joods-zijn betekent ‘dat ik deel uitmaak van een gemeenschap, het is een gevoel van solidariteit,’ zegt Sergey Lagodinsky. ‘Godsdienst is de institutionalisering van transcendentie, terwijl spiritualiteit zelf-organiserend is, zoals ecologie’, aldus John Barry, die deze spiritualiteit vervolgens omschrijft als ‘de menselijke band met een groter geheel, inclusief andere mensen, onze voorvaderen, dieren, bomen, planten en het universum’.

Die benadering vind je bij alle geïnterviewden terug. Religie is een hoger idee over een groter goed […] waar je inspiratie uit haalt voor je levensroute’, zegt Judith Sargentini, aantekenend dat dat grotere goed er volgens haar ‘niet is’. Voor mij is godsdienst ‘de projectie van geweten, ethiek en evenwicht in mijn inwendige wereld’, antwoordt Nil Mutluer. Meyrem Almaci praat liever over levensbeschouwing en omschrijft deze als ‘een systeem van zingeving met bepaalde morele principes, tradities en rituelen’. Maar, zo voegt ze daaraan toe: ‘Dat geldt net zo goed voor atheïsten die hun morele kader ontlenen aan bijvoorbeeld de Verlichting.’

Activistisch

Opvallend marginaal in al die definities is de plaats van het hogere. Enkelen verwijzen nog wel naar het transcendente, maar dat lijkt er nauwelijks meer toe te doen. Áls het al van belang is, dan niet in de betekenis die Thomas van Aquino daaraan gaf: datgene wat het aardse overstijgt in een goddelijke dimensie. Het is het transcendente volgens Jean-Paul Sartre: datgene wat verder gaat dat de beperkingen van de individualiteit. Soms heeft dat een sociaal gezicht: ik ben als mens niet alleen, ik ben afhankelijk van anderen en besta in solidariteit met hen. Soms een ‘kosmisch’: ik ben opgenomen in een wereld van leven en materie waarbuiten ik niet kan bestaan. Politiek en moreel krijgt ze gestalte in de opdracht van respectievelijk solidariteit en ecologisch besef.

Het religieuze heeft het goddelijke afgelegd en het residu achter gelaten van een ethiek. Omdat wij zijn aangelegd op wat aan gene zijde van ons beperkte ego ligt, zijn wij daarvoor ook verantwoordelijk. Die morele en politieke opdracht is dus sterk activistisch gekleurd. Hij neemt wat ooit het gebod van God was heel serieus, maar wel ontdaan van zijn verticale dimensie. Nu plaatst datgene wat ons horizontaal overstijgt (de mensheid, het milieu) ons voor onze opdrachten. De andere kant van Gods wetgeving: de erkenning van de menselijke kleinheid en onderworpenheid aan die overkoepelende macht, is nauwelijks nog aanwezig. Ze wordt vrijwel geheel verdrongen door de overtuiging dat de handen uit de mouwen moeten, en wel snel en grondig.

Veel van de geïnterviewden nemen de religieuze traditie dus maar half over. Aan de ene kant erkennen zij de menselijke afhankelijkheid van een groter geheel, hetzij sociaal, hetzij natuurlijk, en meestal beide. Maar die is nog niet beaamd, of ze slaat onmiddellijk om in verantwoordelijkheid en actie. Om als deel van dat grotere geheel te kunnen blijven bestaan, moet de mens dat alsnog in eigen hand nemen en bestieren.

Kerstkalkoen

Het mensbeeld van dit groene denken is dus gesplitst: de mens is zowel deel van een groter geheel als meester van datzelfde grotere geheel. Vooral in dat laatste betoont het zich radicaal modern en humanistisch, in de betekenis die Heidegger aan dat woord gegeven heeft. In het humanisme is de mens de maat van alles. Het heeft weinig geduld met de menselijke beperktheid die de logische tegenhanger is van de erkenning van het transcendente – zelfs in zijn ge-ontmythologiseerde vorm.

Die frictie wordt misschien het best vertegenwoordigd door John Barry, die zichzelf ‘onbeschaamd’ bekent tot het marxisme, maar tegen het sciëntisme daarvan in wel wijst op het belang van het niet-materiële in het leven. Ook Barry lijkt zich ervan bewust te zijn dat dit niet zomaar maakbaar is, dat het mensen in zekere zin toevalt of aangereikt wordt. Maar de consequenties daarvan trekt hij niet. Het ‘collectivisme’ dat hij onder katholieken in Noord-Ierland ontwaart (en dat dus een beperking inhoudt van het individuele initiatief en zijn autarkie) betekent ook voor hem weinig méér dan conservatisme – en dat is in zijn ‘humanistische’ opvatting niet vriendelijk bedoeld.

De erkenning van het eindige menselijke vermogen en de passieve kant daarvan (onvermijdelijk verbonden met een zeker traditionalisme) past dan ook slecht in het activistische denken dat de geïnterviewden als politici uiteraard zeer na staat. Tenslotte móeten zij handelen, plannen maken, projecten ontwerpen, visies ontwikkelen. Veel scepsis komt daarbij niet van pas – en daarmee loopt dit activisme zichzelf gemakkelijk voorbij. De almachtsdroom van de maakbaarheid van de wereld ligt er altijd in op de loer – en daarmee het gevaar alsnog te vervallen in de fouten die men ten aanzien van het beheersingsdenken van de afgelopen eeuwen nu juist corrigeren wil.

Het duidelijkst komt die frictie naar voren op het moment waarop, vooral bij de joodse geïnterviewden, het thema van de traditie ter sprake komt. Traditie is immers bij uitstek iets wat zich níet zomaar laat manipuleren, hoe terecht Paraskevopoulos ook benadrukt dat godsdiensten voortdurend in verandering zijn. Dat proces is echter niet bruusk of naar believen te sturen. ‘Als je aan de tradities van de dominante groep komt – de kerstkalkoen of het Sinterklaasfeest – wordt er precies zo emotioneel gereageerd als moslims doen als je aan hun Offerfeest komt,’ zegt Almaci terecht.

Traditie heeft een zekere inertie: precies daarom kunnen mensen erop terugvallen wanner zij zoeken naar hun identiteit, zoals Lagodinsky en Walzer laten zien. Een te grote beweeglijkheid en manipuleerbaarheid berooft haar van die draagkracht, die iets ‘overstijgends’ moet houden om als ankerpunt te kunnen dienen. Een te modern activisme werkt hier averechts; het plooibare pragmatisme waaraan Sargentini zoveel waarde hecht, bereikt dan ook uiteindelijk veel betere resultaten. Het is er terecht beducht voor met het ene recht een ander onrecht te scheppen, of in het corrigeren van een veronderstelde wreedheid of onderdrukking een subtiel weefsel te vernietigen waarvan het belang uiteindelijk vele malen groter is.

Een dergelijk pragmatisme kan het echter niet stellen zonder geduld: de deugd die bij uitstek is toegesneden op de erkenning van de on-, of in het beste geval geringe, maakbaarheid van de betekeniswereld waarin wij leven. Daarin botst de moderne daadkracht op de realiteit én de legitimiteit van de traditie – die je, niet minder dan natuur en ecologisch evenwicht, het menselijk milieu zou kunnen noemen. Het stuit op een wereld van waarden die zich nooit alleen maar in zuivere (en dus gemakkelijk beweegbare) ideeën maar altijd ook in de materieel neergeslagen (en dus veel inertere) vorm van gewoonten, rituelen en vanzelfsprekende handelingen ophouden.

Idealisme

De geest en alles wat daartoe behoort is nu eenmaal niet iets immaterieels dat losgemaakt kan worden van zijn fysieke gestalte. Een dergelijk ‘idealisme’ (in de filosofische, niet de morele betekenis van het woord) is echter sterk verbonden met de moderne levensinstelling – die zichzelf ironisch genoeg juist als uitgesproken ‘materialistisch’ beschouwt.

Vanaf ongeveer de zestiende eeuw ging het denken zichzelf zien als een functie (of zelfs een ‘zaak’) die losstaat van de materiële werkelijkheid – en daartegenover of zelfs daarbóven ophoudt. Descartes was daar de duidelijkste vertegenwoordiger van. Dat ‘idealisme’ heeft een cultuur mogelijk gemaakt waarin het menselijk vernuft (en zijn wil) zich kon gaan opwerpen als de albestierder van een aarde die werd teruggebracht tot louter grondstof voor het humanistische project.

Met enige ironie zou je kunnen zeggen dat het denken dat – in de woorden van Kuitert – ‘van beneden’ is, zichzelf zo alsnog tot een ‘boven’ is gaan verheffen. Terwijl de moderne tijd de religie in strikte zin steeds minder nodig dacht te hebben, plaatste zij de kennis en de menselijk wil op de leeggevallen troon van God en dacht daarmee opnieuw een coherent wereldbeeld te hebben geschapen. Daar heeft zij ongetwijfeld lange tijd groot succes mee geboekt. Haar donkere zijde kwam pas na enkele eeuwen langzaam aan het licht.

Pas toen bleek hoezeer de grootscheepse uitbuiting en verwoesting van de wereld door de albestierende mens het bestaan van diezelfde mens begon te bedreigen. ‘Heersen over de aarde’ werd als reactie daarop als primair gebod afgezworen, en vervangen door ‘luisteren naar de aarde’. Maar zoals boven al beschreven, vond die wending slechts ten halve plaats. Ná het luisteren kwam alsnog het handelen – dat lang niet altijd zijn deemoedige lessen had geleerd. Het was en bleef ‘humanistisch’, dat wil zeggen gecentreerd rond de mens als spil, basis én top van alles.

Dat heeft niet alleen paradoxale gevolgen gehad voor het denken over milieu en techniek. Het liet zich ook gelden op het culturele vlak van menselijke waarden, geboden, gebruiken en tradities. Want hoezeer deze ook ‘van ons’ zijn, ook zij zijn in zekere zin niet geheel ons eigendom. We mogen ze dan zelf in het leven hebben geroepen en ze mogen dan alleen bestaan zolang wij handelen in overeenstemming met hen, we zijn tegelijk ook van hen afhankelijk, om te kunnen zijn wie we zijn. We vinden onszelf niet naar believen uit. Ook wij zijn in belangrijke mate gemaakt, gevormd en mogelijk gemaakt door een milieu waarvan ons wezen net zo afhankelijk is als dat milieu voor zijn bestaan van óns afhangt.

De verhouding is echter niet symmetrisch – want in deze relatie neemt de mens een dubbele plaats in. Hij is zowel bestierder als bestierde, zowel subject als object. Daarom is de menselijke verhouding tot zijn passiviteit net zo kritiek als die tot zijn activiteit, en wordt de één altijd geconditioneerd door de ander.

Radicalisme wordt dan al snel catastrofaal, juist in zijn verleidelijkheid – vooral in een politieke context waarin het erom gaat dingen gedaan te krijgen. Daarin delft het besef dat culturele veranderingen slechts revolutionair kunnen zijn tegen de prijs van veel desoriëntatie, ontwrichting en persoonlijk leed, al snel het onderspit.

Het ecologisch denken mag dan wortelen in een bepaalde vorm van conservatisme (het behoud van natuur, landschap, etc.), de activistische traditie waarin het zich als linkse stroming plaatst wordt daar – vooral wanneer het maatschappelijke veranderingen betreft – liever niet te vaak aan herinnerd.

Dan winnen de vooruitgangsgedachte en het emancipatiedenken het veelal moeiteloos van de remmingen van de traditie en haar ogenschijnlijke irrationaliteit. Want wie kan zich met goed fatsoen tegen redelijkheid verzetten? Hoe kan de stem van het inerte en vaak irrationele zich laten horen binnen een debat waarin objectieve argumentatie de toon zet – en meestal weinig geduld heeft met wat niet aan haar normen voldoet?

Een dubbele grens

Toch laten veel van de geïnterviewden zich op één of andere manier inspireren door hun religieuze achtergrond, zij het soms heel zwak en indirect. Daarmee wordt vraag hoe de politiek – en het milieu van de staat waarop deze zich als wetgever richt – zich verhoudt tot de godsdienst opnieuw dringend.

Want een strikte scheiding tussen kerk en staat, het duidelijkst gethematiseerd door Mamère en Mutluer, wordt door allen, zo mogen we aannemen, onderschreven. Gaat het daarbij echter ook om ‘een zeer strikte scheiding tussen de publieke en de private ruimte’, zoals de eerste zegt? En als dat zo is, mogen religieuze overwegingen of inspiraties in de politiek dan überhaupt wel een rol spelen?

Die scheiding tussen publiek en privaat is verwarrender dan op het eerste gezicht lijkt. In werkelijkheid is er sprake van een dubbele grens. Voor de mens als sociaal wezen valt hij min of meer samen met de voordeur. Maar voor de mens als staatsburger valt hij samen met het verschil tussen maatschappij en staat. Vandaar dat er steeds weer verwarring ontstaat wanneer er over ‘de openbare ruimte’ wordt gesproken. Soms is dat de straat, dan weer de staat.

Anders gezegd: soms is de straat iets van de openbaarheid, dan weer behoort hij tot de particuliere bekommernis van de ‘burger’ die zoveel méér dan alleen een staatsburger is. Wie staat en straat onder de noemer van het ‘publieke’ tot één en dezelfde ruimte maakt, beweegt zich gevaarlijk in de richting van het totalitarisme dat parallel daaraan burger en staatsburger als één en dezelfde ziet.

Waar moeten we in deze driedelige scène nu de politiek zoeken? Niet achter de voordeur, waar het private heerst. En ook niet allereerst in de staat op zich – die (zolang hij niet buiten zijn eigen terrein treedt) vooral functioneert. De politiek houdt zich op in de wisselwerking tussen staat en samenleving in. Aan de ene ontplooit ze zich in het debat waarin de samenleving spreekt tot de staat en daaraan wetgevend vorm geeft. En aan de andere kant bestaat ze in het beleid waarin de staat praktisch op de samenleving inwerkt. Politiek is dus een soort sociaal-etatistische hybride. Ze heeft van beide kanten iets, en dat heeft gevolgen voor de rol van het religieuze in haar.

Maatschappelijk gezien kan de politiek de religie niet ontkennen. Die laatste is in de samenleving nu eenmaal aanwezig, hetzij in zuivere vorm hetzij in die van een geseculariseerde inspiratie. De religie mag behoren tot het private deel van de burger, maar ze houdt daarmee niet op openbaar zichtbaar en werkzaam te zijn. Dat ze vandaaruit ook de politiek beïnvloedt, is niet alleen onontkoombaar maar zelfs wenselijk. In de politiek spreekt immers de samenleving zich uit in al haar aspecten.

Maar dat uitspreken gebeurt wel op een specifieke manier. De instantie waartoe de politiek spreekt (of, in het geval van het beleid: vanwaaruit zij spreekt) is immers principieel godsdienstloos. Dat betekent dat de politiek haar eventuele religieuze inspiratie altijd zal moeten vertalen in een discours dat óók voor een agodsdienstig milieu begrijpelijk en – zo mogelijk – overtuigend is. Een politicus (of burger) die zich slechts op de autoriteit van zijn overtuigingen beroept, zal onvermijdelijk bot vangen. Hij zal zijn standpunt zo moeten vormgeven dat ook anderen daarvoor zwichten.

Wat geldt voor het expliciet religieuze, geldt ook voor de stem van het transcendente die, in zijn ongrijpbaar- en onbeheersbaarheid, in het redelijke debat altijd slechts zwakjes klinkt. Net zo min als het religieuze is deze zorg om behoud zelden direct overtuigend. Ook hij zal zich redelijk moeten leren uiten, zonder te zwichten voor het beheersingsrationalisme waarin hij bij voorbaat ten onder gaat. Alleen dan zal hij gehoord kunnen worden in de arena van daadkracht die de politiek nu eenmaal is.

Dat veronderstelt wel dat die arena niet irrelevant wordt gemaakt doordat één stem de absolute meerderheid bezit. ‘Transcendente’ argumenten, van welke aard ook, krijgen in hun inherente zwakheid slechts een kans wanneer er in de discussie werkelijk iets op het spel staat – dat wil zeggen: de daad(kracht) niet reeds bij voorbaat vastligt maar in overleg moest worden vastgesteld. Anderzijds dwingt deze onbestemdheid hun verdedigers ertoe haar op redelijke, dus in principe inzichtelijke en voor iedereen navolgbare, wijze in het spel te brengen. Een goed functionerende democratie hoeft voor het religieuze of transcendente dan ook niet bang te zijn. Ze kan het gerust de plaats toekennen die het toekomt: één stem te zijn in de publieke zoektocht naar het politiek-maatschappelijk goede, vanuit welke inspiratie dat ook mag worden geformuleerd.